Soutenance. Spinoza dans Althusser: libérer la pratique Bruxelles, 14 février 2020

Spinoza dans Althusser: libérer la pratique

Il est des textes qui produisent un effet de saisissement, des textes “vivants” qui interpellent leurs lecteurs et les invitent à agir sur le monde ou sur eux-mêmes. Outre les textes, parmi ces objets saisissants il faut compter certaines œuvres d’art qui nous regardent et qui ménagent une place au spectateur par un certain vide intérieur, par le fait qu’elles incluent une distance à elles-mêmes. Nombreux sont les tableaux qui nous regardent, ces pièges à regards. Althusser dénombre les quelques auteurs qui, en philosophie, ont produit cet effet: Machiavel, Spinoza, Marx, Freud, des auteurs dont les textes théoriques sont inséparables d’un appel à l’action ou la transformation éthique ou politique. Ce sont des textes qui ne permettent pas l’indifférence. Si Louis Althusser s’intéresse à ces textes c’est dans la mesure où, de son propre aveu, il se veut “philosophe-communiste”. Or il est difficile d'être communiste en philosophie. Son grand problème est le rapport de la théorie à la pratique, notamment à la pratique politique.

La rencontre de Spinoza, l’auteur d’une Éthique qui contient toute sa philosophie, produira un effet décisif sur la façon dont Althusser traitera ce problème. Il s’agit bien d’une rencontre, d’un événement imprévisible qui fait intervenir un philosophe d’origine catholique devenu marxiste militant et un philosophe hérétique Juif du XVIIème siècle qui est d’après les manuels le grand penseur du déterminisme absolu, dont l’œuvre politique et surtout l’aspect politique de sa métaphysique ont été longtemps quasiment passés sous silence. Et pourtant, la politique est déterminante pour Spinoza, au sein de son ontologie et de son éthique qui seront les vrais fondements de sa politique. Comme le dit Antonio Negri: la vraie politique de Spinoza est sa métaphysique.

Althusser est un philosophe marxiste, membre du Parti communiste français. Depuis la moitié des années 50 il se débat en tant que philosophe et que militant dans les impasses d’un stalinisme aussi incapable de penser la pratique politique que d’agir dans un sens révolutionnaire. Le stalinisme théorique est un déterminisme économique qui établit un rapport de causalité entre l’instance économique considérée comme la base matérielle de l’édifice social et les superstructures qui se développent sur cette base, y compris la politique. En outre, ce déterminisme se double d’un finalisme, de l’idée d’une dialectique de l’histoire pour qui tout moment présent est le moment le plus élevé d’un développement historique qui conduit inexorablement au socialisme et au communisme. Dans ce déterminisme la seule marge d’action, elle-même assez réduite, appartient à la direction du Parti qui, fort de sa connaissance de la nécessité historique peut accélérer la naissance du nouveau monde.

Ce déterminisme propre au marxisme orthodoxe ne permet pas d’après Althusser, de penser une histoire au présent, toute histoire reste une histoire du passé, du fait accompli. La politique se voit ainsi neutralisée et devient proprement impensable.

Après la mort de Staline les PC essaient de sortir du blocage politique et de l’isolement social associés au stalinisme. En URSS et dans les partis frères d’Occident, on chercha une issue dans l’humanisme qui rendait enfin le protagonisme à l’homme et à la liberté humaine face aux forces opaques de l’économie. La pratique pouvait enfin se fonder sur la liberté et la conscience humaines, ce qui autorisait les communistes à s’allier avec tous les secteurs progressistes qui partageaient ces principes.

Althusser, on le sait, prend parti contre cette solution de facilité et critique à partir de l’œuvre de Marx la notion d’homme, dont il nie la valeur théorique. Pour retrouver la philosophie du Marx du Capital, qui n’a plus produit dans son âge mûr de texte spécifiquement philosophique, Althusser réalisera un “détour par Spinoza”. Dans son refus de l’humanisme il s’inspire largement de Spinoza qui déclarait la liberté d’indétermination une illusion imaginaire et refusait de considérer l’homme comme une réalité à part dans la nature. En ce refus de considérer l’homme, selon l’expression de Spinoza, comme “un empire dans un empire”, l’anomalie spinoziste s’inscrit contre une philosophie moderne, “bourgeoise” qui a toujours établi une opposition dans la réalité entre deux règnes: le règne de la liberté qui pense l’action libre et volontaire des sujets humains et divin, et le règne de la nécessité qui pense la nature comme régie par des lois strictes. Cette bipartition part du principe théologique qu’un Dieu transcendant, distinct de la nature, serait l’origine “libre” d’un ordre naturel nécessaire. La nécessité est ainsi tributaire d’une liberté qui la fonde. La nécessité qui exprime le dessein de Dieu s’exprime pour nous comme un destin opaque.

Spinoza identifie face à ce modèle binaire Dieu à la Nature et de ce fait la puissance du premier à celle de la seconde. Ceci bouleverse la problématique du courant principal de la philosophie moderne et anéantit la bipartition qui le fonde. La puissance divine s’exprime à travers une infinité de modes finis qui constituent la puissance-même de la nature et celle de Dieu. Chacun de ces modes exprime la puissance divine d’une certaine façon et se trouve être aussi absolu dans l'affirmation de sa puissance que Dieu lui-même. Bien sûr, chaque individu est un produit de la nature, l’effet complexe d’une causalité complexe.  Il est donc nécessaire, mais il est aussi l’affirmation finie de la puissance absolue de Dieu et, comme Dieu lui-même, il peut produire des effets conformes à son essence et être libre. Liberté et détermination ne sont pas des contraires si on entend par cause libre celle qui produit des effets conformes à son essence ce qui n’a rien à voir avec une volonté d’indétermination.

Sur la base du déterminisme spinoziste Althusser produit une théorie de la détermination sociale fondée sur la complexité et en opposition au déterminisme stalinien. Il n’existe pas pour Althusser de causalité simple de l’économique sur les autres instances du tout social, mais un jeu complexe où toute réalité se présente comme l’effet d’un ensemble, non prédéterminé, de déterminations. C’est ce genre de détermination irréductiblement complexe et toujours singulière qu’Althusser nommera “surdétermination” se servant d’un terme emprunté à Freud. Tout événement historique est l’effet d’une rencontre de lignes de causalités variées dont rien ne permet de prévoir la rencontre. Ainsi, pour l’Althusser de Pour Marx, la seule règle en matière de détermination historique est l’exception sans que l’économique puisse jamais agir comme une cause simple.

Pour penser la surdétermination au sein du tout social Althusser parlera dans Lire le Capital de “causalité structurale” et il identifiera cette causalité structurale à la causalité immanente de Spinoza. La causalité structurale pense la détermination du tout par les parties ainsi que, viceversa, la détermination de chacune des parties par un tout toujours déjà complexe. Ainsi est reprise dans un contexte marxiste la causalité immanente de Spinoza qui présente Dieu comme cause immanente et non transitive de ses effets, c’est à dire comme une cause infinie qui est active et présente dans ses effets finis. Un texte inédit de 1967 qui reprend une conversation entre Althusser et le Père Breton sur Spinoza et l’émanatisme refuse de penser Dieu comme une réalité “résiduelle” par rapport à ses formes d’expression, les attributs infinis qui sont autant de registres de l’être. La puissance et l’essence divines sont entièrement investies dans les effets de Dieu, autrement dit dans la nature. Dieu n’a jamais été autre chose que la nature infiniment complexe et non un principe simple de celle-ci. Également, dans les pages de LLC, la base matérielle n’est jamais autre chose que les diverses instances qui la déterminent au sein d’un “tout complexe structuré à dominante”.

Cette détermination complexe se fonde sur la rencontre sans loi préalable de lignes de causalité multiples. Althusser nommera cette rencontre en tant qu’événement historique d’un mot emprunté à Lénine: “conjoncture”. Une conjoncture historique est un effet de rencontre dans lequel un certain ordre peut se consolider ou entrer dans une crise définitive. Machiavel, étroitement associé à Spinoza dans un premier moment, sera pour Althusser le grand penseur de la conjoncture. Machiavel fera dépendre dans Le Prince le succès d’une entreprise politique, en l’occurrence l’unification italienne, de la rencontre entre la Fortune, l’ensemble des déterminations données pour une action politique, et la “virtù”, la capacité d’un agent politique de saisir l’occasion et mettre la Fortune au service de son dessein. Aucune loi morale ni juridique, aucune nécessité historique, ne déterminent cette rencontre singulière.

Althusser, dans un deuxième temps, opposera Machiavel à Spinoza. Spinoza sera le philosophe de système face à Machiavel qui bouleverse la philosophie à partir de son extérieur politique et historique. Machiavel, en effet, est un des rares auteurs qui, d’après Althusser, ont pensé leur œuvre à l’intérieur de l’histoire dont cette œuvre fait la théorie, comme une véritable force historique en mesure de produire des effets. Chez Machiavel, comme chez Spinoza, chez Marx ou chez Freud, l’œuvre contient une “topique” c’est à dire un tableau d’inscription spatiale des différents niveaux de détermination d’une réalité donnée. Grâce à l'espace déployé par la topique, l’oeuvre est l’objet d’une double inscription: 1. comme théorie et connaissance générale des conditions d’une action, 2. mais aussi comme idéologie historiquement efficace. C’est en effet, en tant qu’idéologie qu’une théorie peut s’adresser aux masses, les interpeller et devenir efficace. Mais pour cela il faut la situer en tant qu’idéologie dans le cadre de son propre contexte historique. La topique a, en outre, des implications d’ordre pratique. Le Prince de Machiavel est pour Althusser qui reprend cette perspective de Gramsci, un “manifeste”, un appel à l’action et une interpellation adressée à l’individu qui pourra devenir sujet de l’action, le prince. Le Prince, le livre, est un texte à la fois réaliste, en ce qu’il décrit les conditions de la fondation d’une principauté nouvelle, et utopique dans la mesure où il enregistre l’absence du sujet capable d’accomplir cette tâche et que le texte lui-même cherche à produire par interpellation.

Althusser constate dans ses derniers textes que le même rapport existant dans Le Prince machiavélien entre Fortune et vertu se retrouve chez Spinoza dans le TTP quand il s'agit de la rencontre entre le prophète et son peuple ou même dans la théorie des affects de Spinoza qui est une théorie des bonnes et des mauvaises rencontres que peut faire le conatus, c’est à dire l’effort de chaque individu pour persévérer en son être. Chez Machiavel et chez Spinoza Althusser rencontre un même univers libre d'ordre moral, de fondement et de garantie. À propos de cette proximité, Althusser ira jusqu'à affirmer dans un texte inédit que Spinoza aurait “théorisé” la philosophie implicite de Machiavel. On peut déterminer cette proximité dans un rejet commun, manifeste chez Machiavel et dissimulé chez Spinoza d’une philosophie de système qui ignore son rapport à la pratique. Dans la mesure où les deux penseurs font recours à la topique ils constituent deux véritables anomalies dans la philosophie moderne européenne.

La crise du marxisme de la fin des années 70 est reconnue et annoncée par Althusser dans ses écrits et interventions de l’époque. Cette crise marque la fin de toute illusion sur la nécessité historique du socialisme fondée sur un déterminisme économique ou sur une autre base quelconque. L’idée de détermination en dernière instance qui présente l’économie comme un fondement et une origine du processus historique se révèle comme un résidu téléologique et, en dernier terme religieux. Le socialisme scientifique et le matérialisme dialectique ne constituent pas des formes de pensée révolutionnaires mais des positions apologétiques de l’ordre établi, que ce soit dans les États socialistes ou dans les Partis communistes occidentaux. L'idée d'une histoire lisible parce qu'écrite dans la réalité historique doit être abandonnée comme idéaliste. L'histoire, comme le montre cette transition à reculons  du socialisme au capitalisme, n’a pas de direction. Il ne reste dans l’histoire effective, que ce que Machiavel appelait “la verità effettuale della cosa" ou Spinoza, d'un mot lucrétien "rerum natura", la nature des choses sans lois prédéterminées, sans déterminisme et sans téléologie. Sans aucune garantie.

L’histoire se présente comme aléatoire, à la fois complexe et opaque. Elle ne peut être connue en transparence puisqu’en bon matérialisme spinoziste l’idée du cercle n’est pas le cercle et l’idée du chien n’aboie pas et l'histoire réelle, par conséquent ne se confond pas avec la connaissance de l'histoire. La connaissance ne s’obtient pas par simple lecture ou expérience vague, mais par production de concepts. Toute autre chose, nous enseigne le spinozisme d’Althusser, est illusion, projection d’un désir sur la réalité. La réalité historique n’a pas de lois prédéterminées, toute loi, toute régularité provient d’une rencontre entre divers éléments, d’une rencontre qui "prend", dont le rapport entre les éléments se reproduit en une structure stable. Althusser, comme l’avait fait Spinoza dans bien des passages de son œuvre, retrouve le matérialisme non nécessitariste de l’Antiquité, celui de Lucrèce et d’Épicure qui avaient déjà profondément influencé Machiavel et Spinoza. Un matérialisme de la rencontre, un matérialisme aléatoire, qui renonce à nommer une détermination en dernière instance en deçà de toute rencontre, parce que la détermination en dernière instance n’est que l’autre nom de l’origine, ce dernier résidu du principe de raison suffisante et d’une métaphysique téléologique. Toute instance devient déterminante en dernière instance, toute instance est base matérielle.

Le capitalisme actuel, un capitalisme qui réalise la subsomption réelle du travail dans le capital, semblerait donner raison à cet Althusser aléatoire, tant le capitalisme lui-même a liquidé cette localisation stable d’une base matérielle dans la production “matérielle”. La production est aujourd’hui généralisée, la vie entière dans tous ses aspects produit de la valeur. Althusser le reconnaît dans ses derniers textes politiques parfois délirants: la politique et l’économie se confondent, mais l’idéologie elle-même devient centrale dans la production capitaliste. Le panorama apaisant dominé par le développement des forces productives doit être abandonné.

Tout doit être repensé à nouveaux frais, avec la même radicalité dont Marx avait fait preuve en son temps pour analyser le capitalisme industriel naissant et Althusser s'y essaie; il reconnaît les différences entre le capitalisme actuel et celui du XIXème siècle et de la première moitié du XXème siècles, l’extrême mobilité de l'instance dominante dans la phase actuelle, la dispersion de la production dans toutes les instances. Toutefois, Althusser rencontre une limite: il ne pense pas la spécificité d’un capitalisme à dominance financière et se trouve incapable de comprendre les conséquences de cette nouvelle configuration pour une politique communiste. En outre, il conçoit, poussé par un théoricisme résiduel, l’organisation comme une coordination mondiale d’intellectuels. L’idée d’une politique des multitudes, de la capacité de production intellectuelle et de détermination stratégique des multitudes, reste étrangère à Althusser. Non qu’il ne reconnaisse pas l’existence d’une grande vertu communiste dans les interstices du capitalisme actuel, mais cette virtù, reste subordonnée à un regard d’en haut. La topique ne s’applique qu’à l’intellectuel et au dirigeant, pas à la multitude. Le regard du Parti demeure bien présent comme l’oeil de Dieu dans la tombe de Caïn, alors que les contenus théoriques associés à ce regard ont été définitivement liquidés. Le spinozisme d’Althusser a accompli sa tâche destructrice, mais il n'a pas atteint une théorie, encore moins une pratique de la potentia multitudinis, la puissance de la multitude qui est la clé matérialiste de la politique spinoziste. On voudrait s’exclamer: “encore un effort, Althusser, pour devenir spinoziste!” Il existe aujourd’hui, au sein même d'un néolibéralisme qu'Althusser a eu la vertu de ne pas assimiler à une simple défaite, beaucoup de virtù, beaucoup de conatus et de cupiditas, de désir de libération, de désir communiste de coopération libre, pris dans les rets d’un capital financier qui le capture et qui l’exploite. Il s’agit pour nous de le libérer!

Elogio de la ignorancia

Es prejuicio común respecto de la filosofía el suponer que el filósofo sabe "muchas cosas". Desde Aristóteles, pasando por Leibniz y Hegel, la filosofía se ha presentado a sí misma como una especie de enciclopedia sistemática de los saberes articulada en torno a principios indiscutibles. El campo del saber parecía unificado de la manera más sólida sin que quedase lugar para el vacío o la ignorancia, pues estos, allí donde existían, estaban destinados a ser cubiertos por el progreso de un saber sistemático. Ciertamente, dentro del campo de estas grandes construcciones intelectuales nos encontramos no solo con ciencias consolidadas con métodos bien fundamentados y resultados verificables, sino con otros elementos que no forman parte de ese tipo de saber como los conceptos de "sujeto", "fines", "voluntad libre", etc. Conceptos que no pertenecen obviamente a ninguna ciencia, pero que los filósofos de la corriente mayoritaria de la filosofía occidental, que llamaremos por simplificar "idealista", introducen en la filosofía a partir de distintas ideologías como la religiosa, la moral o la jurídica.

La construcción de los sistemas filosóficos, que se presentaba a sí misma como más sólida que la de las ciencias aisladas, integra así elementos que no tienen ninguna función en el discurso científico, pero que sí sirven para reproducir el orden social. No se articula ninguna demostración matemática ni física seria sobre la idea de sujeto libre o de fines, pero estas ideas son indispensables para el funcionamiento del discurso jurídico, moral o religioso. La filosofía practica así una síntesis particular entre ciencia e ideologías sociales que permite a estas últimas recubrirse del prestigio intelectual de la primera a la vez que neutralizan sus posibles efectos "disolventes". Aparentemente se está fundamentando en estas filosofías el saber científico sobre el sujeto, la voluntad o la conciencia, pero lo que se está haciendo en realidad es integrar en la ideología unos discursos científicos que excluyen este tipo de temas para poder funcionar como sistemas demostrativos abiertos y rigurosos.

La función de esta operación es clara: se trata de neutralizar los efectos de liberación respecto de las ideologías y los poderes sociales que tendrían unos discursos científicos dejados en libertad. Incluso una disciplina como la matemática, que se nos presenta como abstracta y alejada de la realidad social tuvo que construirse contra las ideologías sociales dominantes; hoy mismo vemos cómo para determinados sectores religiosos el antifinalismo radical de la teoría darwinista de la evolución resulta una amenaza. Por no hablar de una concepción materialista, no finalista ni providencialista de la historia como la de la línea Maquiavelo-Spinoza-Marx que ha tenido que ser ocultada tras una dialéctica de la razón de Estado o una dialéctica de la historia para poder encajar en el finalismo propio de las grandes ideologías sociales de la obediencia que son el derecho, la moral o la religión. La tradición "marxista" no es ajena a ese trabajo de ocultación y desfiguración del programa materialista de Marx. Puede decirse que el marxismo real ha cumplido plenamente hasta nuestros días todos los requisitos para ser un discurso de integración de los contenidos subversivos de una ciencia en el orden ideológico dominante: el del Estado capitalista del que los distintos socialismos rara vez lograron apartarse.

La aspiración a un saber absoluto, sistemático y definitivamente fundamentado no es en sí una aspiración de las ciencias. Las ciencias tienen objetos propios, métodos definidos y protocolos de verificación o falsificación de sus enunciados internos a cada una de ellas. Sin embargo, las grandes ideologías sociales como la religión o la creencia política en el Estado y la soberanía como órdenes teológico-políticos trascendentes a la sociedad aspiran a constituir un sistema completo de saberes. Este sistema se basa en los grandes temas de la religión y del derecho: la idea de sujeto libre y responsable, la relación de este pequeño sujeto con un gran Sujeto fundador del universo, las ideas de voluntad libre y de fines atribuidos al sujeto pero también a las cosas de la naturaleza. La ideología casi espontánea que sirve de fundamento a muchas religiones según la cual las cosas de este mundo están dispuestas para la utilidad del hombre, salvo que Dios lo disponga de otra manera para castigar al hombre se presenta como un saber completo sobre el universo, un saber también cerrado y fundamentado en un principio: la voluntad insondable de Dios, un absoluto, perfectamente indeterminado, pero que en su indeterminación da cabida a todo lo que ocurre en el universo. La argumentación finalista es así una argumentación "por la ignorancia" (Spinoza) pues siempre acaba recurriendo a una voluntad de Dios de la que nada sabemos y que es solo un nombre de la ignorancia. Y sin embargo el finalismo como discurso religioso sobre el hombre y la naturaleza o como discurso teológico-político sobre la sociedad aspiran a ser discursos completos y autosuficientes. Igual que los grandes sistemas filosóficos, se presentan como formas de un saber absoluto.

Sin embargo, conocer algo no es reducirlo a la ignorancia sino determinar las relaciones que lo constituyen como cosa, es decir como elemento de la naturaleza. Una cosa no es una realidad aislada y capaz de subsistir por sí misma que se presenta ante un sujeto como algo que este puede usar o conocer porque posee propiedades intrínsecas que la hacen útil o cognoscible, sino un nudo de relaciones dentro de la trama de la naturaleza. Las ciencias exploran estas relaciones desde distintos aspectos construyendo sus propios objetos, no recogiendo un saber "disponible" en el seno de las cosas, sino produciendo sistemas de proposiciones y demostraciones que nos permiten explorar relaciones particulares. La ciencia no parte de un saber ya existente presente en las cosas mismas sino que está obligada a partir de la ignorancia y a producir desde ella el saber. Un saber que no es nunca absoluto y que, tratándose de un saber de relaciones y de condiciones de existencia, es por definición relativo y condicional. El discurso científico no integra sus proposiciones en un orden cerrado que les proporciona una fundamentación absoluta, sino que las deja relativamente abiertas al descubrimiento o, mejor dicho la producción, de nuevos puntos de vista. En este aspecto la ignorancia no es lo contrario de la ciencia, sino la condición misma que permite ponerla en marcha como proceso de producción de conocimientos.

Es necesario, en efecto, para que una ciencia pueda empezar, evitar la solución "fácil" que consiste en dar por supuesto que existe en las cosas mismas un saber que tendríamos que des-cubrir. Una ciencia debe partir de un principio básico que es la distinción radical entre el conocimiento y su objeto: la idea del círculo no es circular, no es un objeto presente en el espacio, sino en el pensamiento, la idea de perro no ladra, ni tampoco muerde. En cierto modo, esa distancia entre el conocimiento y su objeto instaura entre ambos un vacío, "el vacío de una distancia que se ha tomado" (Althusser) y una cierta ignorancia, puesto que el saber es el resultado de un proceso propio del pensamiento, no algo que está siempre-ya en la cosa misma, a nuestra disposición, como cree el pensamiento finalista que las plantas del campo o los peces del mar están para que los hombres los coman. Idea delirante aunque terriblemente familiar de la que hay que deshacerse si se quiere, por ejemplo, conocer qué plantas son tóxicas y cuáles podemos comer o de qué manera podemos pescar o preparar los peces para que sean comestibles. Idea que omite muy precisamente lo que hace que una cosa útil para nosotros: su transformación mediante un proceso de producción.

Todo esto nos conduce, ante la presuntuosidad de los discursos ideológicos presentes en las ideologías sociales o incluso en grandes filosofías, a reivindicar la ignorancia como ese vacío que nos impide dar por ya hecho un proceso de producción de conocimientos que está enteramente por hacer. Cuando miramos al cielo y vemos el sol, este nos parece -según un clásico ejemplo que atraviesa la historia de la filosofía desde Aristóteles hasta Spinoza, del tamaño de una moneda de oro que brilla e el cielo no demasiado lejos de nosotros. Solo cuando la astronomía, valiéndose de métodos geométricos determina las relaciones reales entre el sol y nuestro cuerpo podemos saber que el sol es un astro mucho mayor que la Tierra y que está situado a una enorme distancia de nosotros. Y aún así seguiremos viéndolo del tamaño de una moneda de oro, puesto que las relaciones físicas entre este astro y nuestro cuerpo nos hacer verlo así.  La evidencia de la "cosa misma" es así un obstáculo para la ciencia: mientras no produzcamos su concepto estaremos tomando la ignorancia por un saber. Sigamos mirando el cielo; esta vez no vemos el sol sino un objeto que lo atraviesa y de cuya naturaleza no tenemos ninguna idea. Hay quien diga que estamos "viendo" un OVNI, un "Objeto Volador No Identificado" y a partir de esa denominación imagine un origen extraterrestre del objeto o incluso desarrolle todo un discurso que, mediante rebuscados razonamientos haga ver a ese objeto como procedente de una sociedad mucho más avanzada que la nuestra. Una secta trotskista llegó a afirmar sin ironía alguna que los OVNI procedían de una sociedad que al estar mucho más adelantada técnicamente que la nuestra tenía relaciones de producción "comunistas". Los extraterrestres eran así "camaradas" que vendrían a echar una mano en la revolución pendiente. Todo ello a partir del nombre de la ignorancia "OVNI" tomado como el fundamento de un saber, como la propia idea de "voluntad de Dios" que sirve de clave de bóveda al discurso finalista.

Un racionalismo materialista evita esa identificación de la ignorancia con algo conocido, con un saber que está "en la cosa misma" incluso en tanto que ignorada. El materialismo de las ciencias y de la filosofía materialista coherente -que nada tiene que ver con el fisicalismo o las ontologías de la materia corrientes- asume la ignorancia como "corte" entre el conocimiento y las cosas. La proposición "existen los OVNIS" tiene desde esta posición una única respuesta: "Sí, evidentemente", pues entre las muchas cosas que no conocemos y que no somos capaces de identificar en la naturaleza, al no haber producido su conocimiento, están las cosas que vuelan por el espacio encima de nuestras cabezas. Dar un contenido al término "OVNI", empezar a contarnos cuentos alrededor de esa palabra que es el nombre de una región de nuestra ignorancia es "argumentar por la ignorancia" y "delirar", por mucho que el delirio y ese tipo de argumentación sean algo cotidiano y sirvan de fundamento a nuestras concepciones ideológicas de la naturaleza y la sociedad.

Sobre la eternidad parcial de la mente

No creo que haya ningún misterio en la cuestión de la eternidad -parcial- de la mente si se atiende bien al problema. En Spinoza no hay ninguna doctrina del alma. Aún menos de su inmortalidad. Sí hay una doctrina de la mente (mens), esto es de un pensamiento complejo que piensa un individuo complejo (un cuerpo). La mente es idea del cuerpo, no forma de este. Esto supone que lo que constituye la mente no es un principio unificador trascedente a sus elementos como es la forma en cuanto distinta de la pluralidad interna de la materia, sino un conjunto autorregulado de relaciones entre sus componentes, que son ideas.

La mente es una idea compleja cuyo orden y conexión internos se corresponden con los del cuerpo. La esencia de la mente, tanto como la del cuerpo son eternas en cuanto expresan la potencia-esencia divina. Esto significa que la potencia-esencia divina no existe sin mi mente ni sin mi cuerpo, e inversamente que la potencia y la esencia de mi mente y de mi cuerpo son tan absolutas como las de Dios cuando logran expresarse libremente. Si mi mente pudiera siempre realizar su propia esencia, toda ella sería eterna pues toda ella estaría constituida por la idea adecuada que es mi mente en cuanto forma parte del atributo Pensamiento. Ahora bien, esto no es posible, pues mi existencia y mi acción dependen de circunstancias exteriores. Estas pueden favorecer mi acción y mi pensamiento de modo que la mayor parte de mis acciones y de mis pensamientos correspondan a la esencia singular que expresan en dos atributos distintos mi mente y mi cuerpo, o trabar y limitar esa acción y ese pensamiento, sin llegar a destruirlos. Mi historia es una historia de encuentros que dependen de mi propia potencia (virtù en sentido de Maquiavelo) y de las condiciones exteriores aleatorias (fortuna).

A lo largo de esa historia, si he tenido buenos encuentros y mi pensamiento y mi acción han correspondido a mi esencia en algún grado, una parte de mi pensamiento será eterna. La muerte no cambia nada en esto, pues una idea adecuada lo es eternamente y no solo durante la existencia de un cuerpo. Ahora bien, una idea adecuada es eterna en cuanto expresa eternamente, al menos en parte la esencia de mi cuerpo, de manera absoluta, como un modo de Dios. Que las circunstancias de mi existencia acaben descomponiendo las relaciones que constituyen mi cuerpo no significa que la idea de estas no permanezca, al menos en la parte en que es una idea adecuada. El cuerpo y la mente dejan de existir de maneras distintas: el cuerpo se descompone cuando sus elementos dejan de efectuar sus relaciones internas constitutivas. Del cuerpo no queda sino la "nada" anterior al encuentro que lo constituyó, pues los componentes del cuerpo, a diferencia de los de la mente son "partes extra partes" partes que no se incluyen unas en otras sino que se excluyen unas a otras. No existe entre ellas ninguna implicación lógica. No ocurre lo mismo con la mente, cuyas partes no son partes extensivas sino partes intensivas: una idea no excluye a otra idea sino que puede inferirla o inferirse de ella. Parte de la trama de relaciones que compone mi mente puede así no disolverse y existir eternamente, al margen de la duración. Solo "pervive" de este modo lo que siempre ya era eterno en la medida en que mi potencia lograra actualizarlo.

Existir independientemente del cuerpo no es un problema para Spinoza: como parte del atributo Pensamiento, nuestra mente existe siempre independientemente del cuerpo: la causalidad por la que se rige es exclusivamente la interna al atributo pensamiento, nunca la del cuerpo. Sin embargo, como idea de un cuerpo singular esa existencia independiente sigue en parte los avatares del cuerpo pues es también "la misma cosa que este" y se define por el conociemiento que de este tiene. Por este motivo la historia del cuerpo y de la mente, como historias de un ser finito no son nunca historias que dependan solo de él, sino de él y de todo lo que lo hace existir y obrar. Por ello la eternidad que nos es accesible nunca es una eternidad total de nuestra mente, sino solo una eternidad parcial que expresa determinadas relaciones constitutivas de las que he llegado a tener un conocimiento adecuado y no otras que siempre dependieron para mí del azar de las circunstancias exteriores y no de la necesidad interna de mi pensamiento, de mi conocimiento adecuado. Mi eternidad parcial es así parte necesaria del proceso natural infinito que se llama Dios.

Apunte sobre la causa sui y su relación con el Bien platónico o el Dios de Aristóteles

Hay una diferencia fundamental entre la causa sui y la idea de Bien platónica o el Dios de Aristóteles. Sin lugar a dudas, las dos últimas son fundamentos infundados, lo que denominaba Platón "puntos anhipotéticos", es decir axiomas que no se pueden demostrar como proposiciones del sistema. Algo parecido pasa con el Dios causa sui spinozista, pero con una importante diferencia: la causa sui introduce dentro de Dios el principio de causalidad que la teología y la metafísica siempre alejaron de la divinidad. El principio de razón no es un principio de causalidad universal porque la causalidad no se puede aplicar a Dios, que es la primera causa. Sin embargo sostiene Leibniz que sí se pueden determinar las razones de las acciones y elecciones divinas a partir de causas finales como la superior bondad de un mundo. Spinoza acepta con todas las consecuencias la causa sui y lo hace afirmando que Dios se produce a sí mismo a través de la productividad de los modos que lo expresan, de los modos que es (pues cada modo es Deus quatenus, Dios en tanto que...). 

No hay diferencia alguna entre la causa sui divina y la productividad finita y sobredeterminada de los infinitos modos. Dios es ese proceso causal infinito que llamamos también Naturaleza. No es como el Bien de Platón o el Dios de Aristóteles, una norma que rige la naturaleza. No existe en Spinoza un Bien más allá del ser sino la más rigurosa inmanencia del ser. La causa sui no es así un fundamento del universo dotado de entidad: Dios no es una cosa del universo, ni un individuo por muy excelso que se lo quiera ver. Si es la única sustancia, difícilmente, como reconoce Spinoza, podremos decir de él que es uno, pues está atravesado por la complejidad: el infinito paralelismo dentro de la identidad de los infinitos atributos y la infinita complejidad causal de una naturaleza en la que no hay cosas sino relaciones y relaciones de relaciones, al infinito. Relaciones que son relaciones causales, actos, acontecimientos, no cosas. La causa sui enuncia el hecho de que "hay relación", pero no es ninguna relación concreta. En cierto modo, es un vacío: "el vacío de una distancia que se toma" (Althusser), vacío que, merced a la distancia vacía a las cosas de toda pretensión a la sustancialidad y las traduce racionalmente a relaciones. La causa sui no es un fundamento ni una garantía, sino la absoluta falta de fundamento y de garantía: lo contrario del principio de razón formulado por Leibniz e intuido por Platón con su idea de Bien y por Aristóteles con su Dios motor inmóvil y telos del universo. 

En Spinoza, como recuerda críticamente Kant, no existe "totalidad de los fines", no rige el principio de razón suficiente, sino una causalidad productiva universal que se manifiesta en los encuentros y en la productividad de las relaciones que se asocian entre sí en los encuentros. Causalidad productiva indisociable del antagonismo resultante de los "malos encuentros". La guerra, que vemos como destrucción, no deja de ser una producción de otras realidades. Una vez se prescinde de fundamento, se vive en un abismo, como nos lo enseñan Demócrito, Epicuro y Lucrecio. Se puede ser feliz y productivo en ese abismo. Basta ir reconociendo su propia potencia así como las circunstancias y asociaciones que la favorecen y dejarse de finalidades, bellas totalidades, razones suficientes y demás cuentos. No hay misterio, aunque vivimos en la ignorancia de muchísimas cosas. Una ignorancia que reconocemos como tal y que no pretendemos elevar a principio de intelección del universo. Una ignorancia que no es de derecho sino de hecho, pues siempre es posible descubrir las relaciones de causalidad que hay detrás de un acontecimiento, por complejas que sean. Esto nos abre a un programa de investigación racional y de liberación ética, y política, rigurosamente infinito. Creo que es esta la grandeza del materialismo: atreverse a ser Dios y contemplar con alegría y cupiditas el abismo que él contempla dentro de sí mismo.

Spinoza. La democracia como absoluto

Spinoza. La democracia como absoluto

Se ha solido tener a Spinoza por un pensador sobre todo interesado en arduas cuestiones metafísicas. Su doctrina de Dios como sustancia infinita y por ende única lo identifica en los manuales de historia de la filosofía como un pensador altamente abstracto y alejado de preocupaciones mundanas. Según estos la política ocupaba en su obra un lugar accesorio, alejado del centro de sus preocupaciones y, durante mucho tiempo se consideró que su obra política carecía de originalidad, por lo que se la consideró como un capítulo menor de la tradición laica y liberal de la defensa de la libertad de pensamiento. Sin embargo, esta idea tradicional del spinozismo contrasta con el hecho de que la preocupación por lo práctico fuese muy patente en un filósofo cuya obra principal se titula Ética y que es autor de dos tratados importantes sobre política. En esta obra, su gran obra de madurez, la filosofía teórica y la práctica son inseparables, pero podemos reconocer esta misma posición ya en textos más tempranos como el Tratado de la reforma del entendimiento. Incluso en los momentos en que aparentemente Spinoza dialoga con su propia conciencia a la manera cartesiana, lo interindividual, lo común, lo político están ya presentes.

Es característica de la obra de Spinoza la incesante interacción entre ontología y política. Ambas son inseparables, como, de hecho, lo han sido siempre a lo largo de la tradición filosófica occidental (e incluso en las no occidentales). Sin embargo, la particularidad de Spinoza, ese lector atento del materialismo político de Maquiavelo, es su capacidad de reconocer abiertamente esta relación. No existe una contemplación neutra del ser, toda posición filosófica sobre el ser tiene directamente que ver con el orden del mundo y de la sociedad y, en este primer sentido del término, es política. No en vano, la primera parte de la Ética, con su enorme abstracción conceptual y su aparato deductivo tomado de la geometría euclidiana, busca mostrar que la potencia de Dios no es en nada comparable al poder de los reyes. Tal vez sea esta una de sus mayores singularidades en la historia de la filosofía, pues hay que remontarse a los presocráticos -antes de que se inicie la tradición metafísica- para que esa relación directa entre el orden de la ciudad caracterizado por la isonomía y la estructura del ser se revele con la misma claridad.

En este sentido, y ya que se nos convoca para que hablemos de la fundamentación de la democracia, podemos adelantar que la concepción spinozista del Dios sustancia única y coextensiva con la naturaleza infinita tiene su correlato político spinozista en la democracia como expresión irrestricta de la potentia multitudinis. Para Spinoza, el absoluto divino es inseparable de su expresión necesaria en la serie de las causas del mundo finito, y un auténtico absolutismo político solo puede realizarse con la complicidad de las potencias singulares asociadas en el cuerpo político. No hay absolutismo político que no cumpla, a su modo, las condiciones de un absolutismo ontológico. No existe un Dios que no sea la propia naturaleza, ni un poder soberano en lo político que pueda permitirse, sin grave perjuicio para su propia potencia, no incluir la potencia de la multitud de individuos que lo integra, en otras palabras, no hay soberanía efectiva sin un fundamento democrático.

La democracia se inscribe en la teoría política spinozista en dos registros: 1) el fundamento absoluto de cualquier política es la democracia como régimen “natural” resultante de la cooperación, 2) pero la democracia es también uno de los regímenes políticos que reconoce la tradición aristotélica y polibiana que distingue monarquía, aristocracia y democracia. La democracia aparece así como el primero y la precondición de todos los regímenes o como el último de estos, como el más “natural”, o como el más absoluto y difícil de alcanzar. Nos encontraremos aquí con la democracia en varios contextos: en primer lugar como comunidad, como producción y disfrute de lo común, como objeto y causa de amor, según la declaración programática del Tratado de la Reforma del entendimiento; en segundo lugar con una definición de la democracia en el Tratado teológico-político como “el régimen más natural”, es decir aquel que se basa tan solo en la cooperación humana entendida como cooperación entre iguales. Sobre la democracia, que es la esencia de lo político, es decir de la comunidad humana que es causa y efecto de la vida en común se erigen todos los demás regímenes según distintas modalidades afectivas. Sobre la democracia entendida como constitución material común a todos los regímenes, se erigen la monarquía y la aristocracia, pero también la propia democracia entendida como un régimen político más.


En segundo lugar, más allá de las estructuras ontológicas de lo político, hemos de hablar de las relaciones que constituyen el cuerpo político y lo estabilizan. Para Spinoza estas relaciones no se basan en un cálculo racional como en Hobbes o en Locke, sino en afectos y pasiones singulares y colectivos por los cuales los individuos humanos cooperan entre sí y gracias a los cuales obedecen a una ley común que posibilita esa cooperación. Nos encontraremos aquí con el problema fundamental de la política spinozista. Si casi todos los grandes pensadores políticos de la modernidad occidental se han planteado como tema central de sus obras la cuestión de la legitimidad del poder y de la obediencia, Spinoza se preguntará, siguiendo a Maquiavelo, por las causas que producen la obediencia y la legitimidad. No se trata de legitimar ningún poder, sino de entender sus modalidades de funcionamiento. La obediencia a la ley común no puede obtenerse atendiendo solo a la razón, pues la mayor parte de los hombres se rige más por las pasiones que por la razón. Por consiguiente, la producción de la obediencia a la ley común deberá basarse en los afectos y, muy concretamente en el par afectivo que constituyen el miedo y la esperanza. Si el afecto monárquico por excelencia es el miedo (miedo a los demás, miedo al propio monarca), la pasión republicana y democrática será la esperanza (esperanza puesta en la cooperación y en el aumento de la propia potencia propiciado por esta). La indignación será en este contexto una pasión destituyente, pues consiste en el odio al gobernante que maltrata nuestros iguales. El amor será la pasión constituyente correlativa a la indignación, la pasión que se funda en la alegría de la cooperación.


Por último apuntaremos aquellos elementos que nos permiten reconocer la actualidad de un autor que siempre consideró la eternidad como extemporaneidad productiva, un autor, como Nietzsche esencialmente extemporáneo. Uno de estos elementos se perfila en negativo: no existe una economía spinozista, no existe en Spinoza por ello mismo una autonomía de lo político: lo político es la forma, la relación de producción constitutiva, de un cuerpo social basado en la cooperación. En este marco se darán todas las articulaciones y diferenciaciones pensables de la potencia de la multitud en función de los afectos y pasiones que sirven de “principio” a cada orden político, pero nunca habrá en Spinoza la idea de una separación entre la economía y la política, entre la sociedad civil y el Estado como la elaborada en la tradición dominante de la teoría política, de Hobbes a Ferguson, a Locke, a Kant. Antes de Marx es tal vez el autor que más claramente ha percibido la inmanencia de la vida social a la base material y, a la vez, la intrínseca politicidad de esta misma base material. En un momento en que el neoliberalismo está cada vez más cerca de conseguir que la política sea enteramente determinada por la economía, la politización de nuestra existencia material que, anticipando a Marx, ya nos plantea Spinoza, es una exigencia urgente en tiempos de zozobra de las libertades y la democracia.


La democracia como causa sui

La concepción común de la democracia suele considerar a esta como un régimen que se contrapone al absolutismo, como el poder de los muchos se contrapone al poder de uno. La democracia sería así un sistema político que reivindica los derechos de la ciudadanía frente a cualquier poder que pretenda situarse por encima de ellos, muy en concreto frente a las monarquías absolutistas. Spinoza, en plena época de auge del absolutismo monárquico en Europa, ve las cosas de otra manera: para él el poder monárquico, lejos de ser “absoluto” es un poder que despliega en medida muy escasa la potencia de la multitud que gobierna y, por ello mismo limita mucho la propia potencia del gobernante: “La experiencia [...] parece enseñar que, si se atiende a la paz y la concordia, interesa que todo el poder sea entregado a uno solo. Ningún Estado, en efecto, se mantuvo tanto tiempo sin ningún cambio notable como el turco; y, a la inversa, ninguno ha durado menos que los Estados populares o democráticos, y en ninguno se han producido tantas sediciones. Claro que, si hay que llamar paz a la esclavitud, a la barbarie y a la soledad, nada hay más mísero para los hombres que la paz.” Por diversas razones es la monarquía frágil e impotente. Genera barbarie y soledad, o desolación, el poder del monarca que quiere ser absoluto: la causa primera de esta fragilidad compatible con la brutalidad y la violencia es que los reyes no escapan a la flaqueza humana y no son capaces por sí mismos de asumir el gobierno de toda una sociedad:  “No cabe duda que quienes creen que es posible que uno solo detente el derecho supremo de la sociedad, están muy equivocados. Pues en el capítulo II hemos demostrado que el derecho se mide por el solo poder, y el poder de un solo hombre es incapaz de soportar tal carga.” A esto se añade que un monarca supuestamente absoluto tiene poder a costa del poder de sus súbditos  y debe temerlos constantemente, teniéndolos siempre por potenciales enemigos: “aquel, a quien se ha confiado todo el derecho del Estado, siempre temerá más a los ciudadanos que a los enemigos. Por eso, preocupado por guardarse a sí mismo, no velará por los súbditos, sino que les tenderá asechanzas.”

De todo esto se sigue la imposibilidad intrínseca del absolutismo, pues este no hace absoluto el poder del monarca, antes bien lo contrario: “el rey es tanto menos independiente y la condición de los súbditos más mísera, cuanto que la sociedad le entrega a él solo el derecho absoluto.” De ahí que el poder monárquico no pueda ser absoluto e, inversamente, que el poder capaz de acercarse al poder absoluto no pueda ser el monárquico. Poder absoluto no puede ser el de un sistema político en el que uno solo decide sobre el gobierno de la cosa pública, sino el del régimen en el que interviene un mayor número de miembros de la sociedad, esto es la democracia, en la cual los asuntos públicos son decididos por “un Consejo que está formado por toda la multitud.” En palabras de Spinoza: “si existe realmente un Estado (Imperium) absoluto, sin duda que es aquel que es detentado por toda la multitud”. “Tal es el “Estado, [...] totalmente absoluto (imperium omnino absolutum) y que llamamos democrático.”

Es preciso volver atrás en el texto de Spinoza para entender adecuadamente que el poder absoluto sea aquel que detenta toda la multitud y nunca el de un solo hombre. El Tratado Político, empieza por una serie de capítulos que resumen la posición ontológica alcanzada en la primera parte de la Ética así como la teoría de las pasiones basada en ella que se despliega en las partes tercera y cuarta de esa obra. El Tratado Político, después de una introducción destinada a reivindicar en tono maquiaveliano la especificidad de lo político respecto de la moral, dedica su segundo capítulo al “derecho natural”. El concepto de derecho natural se aparta aquí también de las nociones usuales en la teoría política y jurídica modernas, pues no se trata aquí de pensar el conjunto de derechos presentes en el estado natural que luego volverán a encontrarse, bajo otra forma en el estado civil. Nada de un catálogo de derechos basados en la “dignidad humana” ni en los designios de la creación divina. La naturaleza, como afirma Spinoza con fuerza no es un orden moral, sino un orden de causas: “Por derecho e institución de la naturaleza no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales concebimos que cada ser está naturalmente determinado a existir y a obrar de una forma precisa. Los peces, por ejemplo, están por naturaleza determinados a nadar y los grandes a comer a los chicos; en virtud de un derecho natural supremo, los peces gozan, pues, del agua y los grandes se comen a los más pequeños.”

 Para Spinoza, el hombre será una parte más de la naturaleza y su derecho, como el de las demás cosas de la naturaleza, dependerá estrictamente de su potencia, de su capacidad efectiva de obrar. Por otro lado, cualquiera que sea la potencia del hombre en la naturaleza, esta no se justificará por una finalidad de la naturaleza ni un designio divino. Como toda potencia natural, la humana tendrá un carácter absoluto. Precisamente el hecho de que un individuo finito no sea una sustancia, algo que es en sí y se concibe por sí, sino una realidad que siempre es y se concibe como un efecto interno (un modo) de Dios o de la naturaleza da carácter absoluto a esa potencia en la que se basa su derecho, pues “el poder por el que existen y, por tanto, actúan las cosas naturales, no es distinto del mismo poder eterno de Dios.”

El derecho natural, es el ius naturae que corresponde en parte al hombre o a cualquier otra realidad finita en cuanto es parte de la naturaleza infinita, esto es de Dios. Nada pues de fundamentación de los derechos en un orden moral divino, sino en el riguroso orden de las causas y potencias naturales. “A partir del hecho de que el poder por el que existen y actúan las cosas naturales, es el mismísimo poder de Dios, comprendemos, pues, con facilidad qué es el derecho natural. Pues, como Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es otra cosa que su mismo poder, considerado en cuanto absolutamente libre, se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder (tantum iuris quantum potentiae) para existir y para actuar. Ya que el poder por el que existe y actúa cada cosa natural, no es sino el mismo poder de Dios, el cual es absolutamente libre.”


Ahora bien, ese “derecho natural”, en cuanto corresponde al hombre o a cualquier cosa finita solo se realiza en determinadas condiciones que lo favorecen. Para que una cosa que expresa un grado (modus) de la potencia divina exista y actúe en la naturaleza tienen que darse una serie de condiciones. Si estas son favorables, la potencia del individuo se expresa adecuadamente, esto es corresponde a su esencia. Si son contrarias, la expresión de esa potencia se verá trabada o disminuida y podrá incluso ser anulada, llegando la cosa misma a dejar de existir. La situación en que se encuentra una potencia es decisiva para su existencia y su acción. Determinará tanto la capacidad de actuar del cuerpo como la de la propia mente, que podrá ser causa más o menos adecuada, esto es más o menos activa, de sus ideas. La situación más positiva para la efectuación de nuestra potencia sería aquella en la que conociéramos racionalmente el conjunto de causas que rigen nuestra acción y combináramos nuestra potencia propia con la de otros individuos cuya esencia y cuyos afectos convienen con los nuestros, evitando al mismo tiempo el encuentro o el enfrentamiento con otros individuos de la naturaleza que puedan destruirla.

Sin embargo, el hombre es solo una parte de la naturaleza y esta no está ordenada en particular a la efectuación de la potencia humana, por lo cual es raro que actuemos guiados por la razón que expresa la autonomía de esa potencia y mucho más frecuente que lo hagamos impulsados por causas exteriores que determinan en nosotros afecciones pasivas: “si la naturaleza humana fuera de tal condición que los hombres vivieran conforme al exclusivo precepto de la razón y no buscaran ninguna otra cosa, entonces el derecho natural, en cuanto es considerado como propio del género humano, vendría determinado por el solo poder de la razón. Pero los hombres se guían más por el ciego deseo que por la razón, y por lo mismo su poder natural o su derecho no debe ser definido por la razón, sino por cualquier tendencia por la que se determinan a obrar y se esfuerzan en conservarse. Reconozco, sin duda, que aquellos deseos que no surgen de la razón, no son acciones, sino más bien pasiones humanas. Pero, como aquí tratamos del poder o derecho universal de la naturaleza, no podemos admitir diferencia alguna entre los deseos que surgen en nosotros de la razón y aquellos que proceden de otras causas.” La construcción del orden político se basará así en las pasiones y las diferencias de regímenes pasionales y no, como en las concepciones utópicas de la política, en los simples preceptos de la razón.

La vida humana en la naturaleza se rige, pues por las pasiones. El estado natural es prevalentemente un estado pasional. Esto tiene graves inconvenientes, pues las pasiones enfrentan a los hombres entre sí, haciendo que sean enemigos: “En la medida en que los hombres son presa de la ira, la envidia o cualquier afecto de odio, son arrastrados
en diversas direcciones y se enfrentan unos con otros. [...] Y como los hombres,
por lo general [...] están por naturaleza sometidos a estas pasiones, los hombres son enemigos por naturaleza.” Esa enemistad natural viene a articularse con la gran debilidad del individuo humano aislado frente al resto de la naturaleza, incluidos sus congéneres hostiles. De ahí que resulte sencillamente inviable que los hombres aislados realicen su “derecho natural”, esto es su capacidad de actuar y producir:  “en la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por su poder y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula.” De ahí la necesidad natural de la vida en común: “Concluimos, pues, que el derecho natural, que es propio del género humano, apenas si puede ser concebido, sino allí donde los hombres poseen derechos comunes, de suerte que no sólo pueden reclamar tierras, que puedan habitar y cultivar, sino también fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan vivir según el común sentir de todos. Pues [...], cuantos más sean los que así se unen, más derecho tienen todos juntos. Y, si justamente por esto, porque en el estado natural los hombres apenas pueden ser autónomos, los escolásticos quieren decir que el hombre es un animal social, no tengo nada que objetarles.”

La vida social, la existencia política, no son la finalidad del hombre, su telos. El orden de la naturaleza spinozista no conoce la finalidad, que es mera proyección imaginaria del deseo humano. El carácter político del animal humano deriva de su finitud, del hecho de que necesite la sociedad para existir y actuar. La sociedad es condición indispensable de la existencia humana. Esta sociedad basada en la cooperación es la que posibilita la existencia material y la seguridad física de un ser humano. De ahí que la oposición clásica entre un estado de naturaleza prepolítico y un estado civil no tenga ninguna vigencia para Spinoza. El estado civil y político es el estado natural de los seres humanos. Inversamente, el estado natural se mantiene a través del estado civil. La sociedad humana es parte de la naturaleza y está sometida a las leyes naturales. Como recuerda con fuerza Spinoza en la carta L: “En lo que se refiere a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la que usted
me interroga, consiste en que yo conservo siempre sano y salvo el derecho natural, y en que sostengo que, en cualquier Estado, el derecho sobre los súbditos que le compete al
magistrado supremo no es mayor que la medida del poder con que supera al súbdito, cosa
que siempre tiene lugar en el estado natural." “Tantum iuris quantum potentiae” es una ley de la naturaleza cuya eficacia no es perturbada en modo alguno por el estado civil.

El cuerpo político no se constituye mediante ningún tipo de pacto, sino como un proceso natural, como el único “entorno” en el que es posible la vida humana. Su existencia no se justifica racional ni moralmente, tampoco jurídicamente, solo se explica en el orden de los hechos, que es el orden de las causas: no habría vida humana sin encuentro de los individuos humanos, cooperación en el seno de una sociedad y sumisión a una ley común que posibilita, gracias a la cooperación, el despliegue de una potencia mucho mayor que la de cada individuo frente al resto de la naturaleza. El derecho efectivo de cada individuo es posibilitado por el derecho común de la sociedad al cual este se ve supeditado, pero inversamente, el derecho común solo existe como agregación en una forma de individualidad de rango superior de la potencia de los diferentes individuos: “El derecho de dicha sociedad se llama democracia; esta se define pues, la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede. De donde se sigue que la potestad suprema no está sujeta a ninguna ley, sino que todos deben obedecerla en todo.” El único absolutismo posible es, pues, el de la democracia. Esta es el único régimen al que puede atribuirse esa característica de “no estar sujeto a ninguna ley”,(ser “legibus solutum”) que definía al absolutismo.

La democracia aparece a la vez como condición y como consecuencia necesaria de la vida humana. Spinoza afirmará en el Tratado teológico-político el carácter natural de la democracia: “«Con esto pienso haber mostrado con suficiente claridad los fundamentos del Estado democrático. He tratado de él con preferencia a todos los demás, porque me parecía el más natural y el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo. Pues en este Estado nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el punto de que no se le consulte en lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor parte de toda la sociedad de la que él es parte. En este sentido, siguen siendo todos iguales, como antes en el estado natural».

La democracia, como marco de vida basado en la cooperación bajo una ley común, sustituye en cierto modo al conjunto de la naturaleza como entorno de la vida humana. La democracia es una segunda naturaleza integrada como condición necesaria de la existencia humana en el conjunto de la naturaleza.  La democracia, que corresponde estrictamente a las condiciones necesarias de una vida humana, no necesita ninguna fundación, pues no hay nada anterior a ella ni más fundamental que ella. En cierto modo, como la naturaleza y como Dios, que son también sistemas de cooperación y de interacción sin fundamento alguno, la democracia es en lo que se refiere al universo humano “causa sui”, causa de sí misma como lo es Dios respecto del conjunto de la naturaleza.


   2.  Anatomía del cuerpo político

Existe un cuerpo político, al que corresponde también el equivalente de una mente: “el derecho del Estado o supremas potestades no es sino el mismo derecho natural, el cual viene determinado por el poder, no de cada uno, sino de la multitud que se comporta
como guiada por una sola mente. Es decir, que, lo mismo que cada individuo en el estado natural, también el cuerpo y el alma de todo el Estado posee tanto derecho como tiene poder.”

El cuerpo político no es solo el entorno que posibilita la existencia humana, sino también un cuerpo como los demás. Está constituido, como cualquier cuerpo, de elementos de rango inferior que mantienen entre sí una serie de relaciones capaces de conservarse y de reproducirse. Los elementos del cuerpo político son individuos humanos. La relación que mantiene el cuerpo unido es lo que denomina Spinoza “ley común”. “La palabra ley -afirma el Tratado teológico-político- significa aquello por lo cual los individuos de una misma especie, ya sean todos, ya sean tan solo algunos, actúan de una misma forma, fija y determinada.” La ley no es así un mandato sino una regularidad. Un cuerpo se define para Spinoza por el mantenimiento entre sus partes de una determinadas relaciones de movimiento y de reposo que son su ley constitutiva o su esencia: “Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los demás cuerpos de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien —si es que se mueven con igual o distinto grado de velocidad— de modo tal que se comuniquen unos a otros sus movimientos según una cierta relación, diremos que esos cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos componen un solo cuerpo, o sea, un individuo que se distingue de los demás por medio de dicha unión de cuerpos.” El cuerpo político será mantenido en su integridad y regulado por los afectos humanos, que expresan las formas específicas en que se comunican las variaciones de potencia de los individuos dentro de un cuerpo de grado superior como es el cuerpo político.

Dado que los hombres son partes de la naturaleza y solo pueden existir y actuar afectados por otros individuos, es raro que su acción en sociedad se rija por la razón y sea efecto de una libre elección basada en el conocimiento de las causas, en este caso de la necesidad de la vida social y de las ventajas de esta para el individuo. Independientemente de quien ostente en una comunidad política el poder de definir y aplicar la ley común, es siempre cierto que la base del poder político -y en general del poder de un individuo sobre otro- es el temor y la esperanza: “Tiene a otro bajo su potestad, quien lo tiene preso o quien le quitó las armas y los medios de defenderse o de escaparse, o quien le infundió miedo o lo vinculó a él mediante favores, de tal suerte que prefiere complacerle a él más que a sí mismo y vivir según su criterio más que según el suyo propio. Quien tiene a otro bajo su potestad de la primera o la segunda forma, sólo posee su cuerpo, pero no su alma; en cambio, quien lo tiene de la tercera o la cuarta forma, ha hecho suyos tanto su alma como su cuerpo, aunque sólo mientras persista el miedo o la esperanza; pues, tan pronto desaparezca ésta o aquél, el otro sigue siendo jurídicamente autónomo.” Esto es válido en general para todo régimen político y, por consiguiente, también para la democracia. La democracia spinozista no es una utopía, sino una forma de gobierno efectiva que cuenta con individuos movidos por las pasiones y no solo ni fundamentalmente por la razón. De ahí que no baste dar a conocer a los individuos la ley común que rige su cooperación, sino que esta debe imponerse como un mandato, mediante el temor al castigo o la esperanza de recompensas.

Temor y esperanza no son términos separables: son en realidad los dos polos de una relación de heteronomía, de una relación en la que el individuo no vive bajo su propio derecho, no es sui iuris, sino que depende del derecho de otro, o en el caso de la relación política, de un derecho común. Spinoza define así la esperanza: “La esperanza es una alegría inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo.” Y así el miedo: “El miedo es una tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo.” Y, por consiguiente: “De estas definiciones se sigue que no hay esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza. En efecto: quien está pendiente de la esperanza y duda de la efectiva realización de una cosa, se supone que imagina algo que excluye la existencia de la cosa futura, y, por tanto, se entristece en esa medida [...]; por consiguiente, mientras está pendiente de la esperanza, tiene miedo de que la cosa no suceda. Quien, por el contrario, tiene miedo, esto es, quien duda de la realización de la cosas que odia, imagina también algo que excluye la existencia de esa cosa y, por tanto [...], se alegra; por consiguiente, tiene la esperanza de que esa cosa no suceda.”

Si miedo y esperanza se entrelazan y resultan inseparables, no por ello tienen el mismo valor: la esperanza es una alegría, mientras que el miedo es una tristeza. La alegría es “el paso del hombre de una menor a una mayor perfección”, esto es de una menor a una menor potencia o capacidad de actuar, mientras que la tristeza es el contrario de la alegría, un paso a una menor perfección o potencia. Un régimen que se base en la esperanza y, por consiguiente, en la alegría no será comparable a otro que se base fundamentalmente en el miedo: “«Ahora bien, el gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés en mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud, como si tratara de su salvación, y no consideren una ignominia, sino el máximo honor, dar su sangre y su alma para orgullo de un solo hombre. Por el contrario, en un estado libre no cabría imaginar ni emprender nada más desdichado, ya que es totalmente contrario a la libertad de todos adueñarse del libre juicio de cada cual mediante prejuicios o coaccionarlo de cualquier forma.»

Una democracia es muy precisamente el tipo de gobierno que da a los hombres el marco óptimo para su autonomía y más los aleja del régimen fundamentalmente heterónomo que representa la monarquía. Aunque puede existir una monarquía no despótica como nos enseñará el Tratado político en la cual la participación de la multitud en la elaboración de las decisiones reales impedirá que estas sean absurdas, y aunque una aristocracia capaz de ampliar su propia base puede aproximarse tangencialmente a la democracia, solo la democracia permite el máximo despliegue de la potencia de cada uno de los individuos, pues no necesita que estos en general sientan miedo ni tristeza y es capaz de conseguir su obediencia a la ley común mediante la esperanza.

Además de la esperanza, otro afecto sostiene la democracia: el amor de lo común. Es este un amor no apropiativo, que no excluye a nadie del disfrute de su objeto y que, incluso, aumenta en intensidad cuando son más los que lo disfrutan. En el proyecto spinozista, a pesar de las importantes transformaciones que conoció a lo largo de la vida de Spinoza, el amor de lo común siguió siendo siempre una idea central. En el principio mismo del Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza definirá así su proyecto filosófico y vital: “me decidí  finalmente a investigar si existía algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse”. Aspecto esencial de ese bien que busca Spinoza es que sea “communicativum”, capaz de comunicarse, de ponerse en común sin pérdida para quienes lo comparten. Esto se confirma en las proposiciones 36 y 37 de la parte cuarta de la Ética que afirman respectivamente que “El supremo bien de los que siguen la virtud es común a todos, y todos pueden gozar de él igualmente.” y “El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios.” La Ética se despliega inmediatamente como política sin necesidad de ninguna mediación, pues la política es el elemento que hace posible la propia ética.

La democracia representa, de todas las formas políticas la más acorde con la razón, esto es con el reconocimiento por parte de cada uno de la utilidad de lo común. La esperanza se hace así, en el marco de la democracia, razón compartida fundada en las nociones comunes. Frente a quienes sostienen que la plebe yerra y solo una minoría capacitada para ello debe gobernar, Spinoza sostendrá que la ley del número es en política una ley racional y que, si las decisiones tomadas por uno solo pueden ser con frecuencia absurdas, las que toma una asamblea amplia tras una deliberación en la que han intervenido voces muy variadas, corren mucho menos peligro de caer en el absurdo: “...tales absurdos son menos de temer en un Estado democrático, es casi imposible, en efecto, que la mayor parte de una asamblea, si esta es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo. Lo impide además su mismo fundamento y su fin, el cual no es otro, según hemos visto, que evitar los absurdos del apetito y mantener a los hombres, en la medida de lo posible, dentro de los límites de la razón, a fin de que vivan en paz y concordia…” Naturalmente, Spinoza nos habla aquí de una asamblea numerosa, pero libre, en la que la ley del número no equivalga a la ley de una masa sometida a la voluntad de uno solo.

Esta producción de racionalidad a partir de individuos pasionales generará afectos compatibles con la razón. El principal de ellos en una democracia es la “pietas” que aparece a continuación definida junto a la religión y la honestidad: “Todo cuanto deseamos y hacemos, siendo nosotros causa de ello en cuanto que tenemos la idea de Dios, o sea, en cuanto que conocemos a Dios, lo refiero a la religión. Al deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón, lo llamo moralidad (pietas). Al deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que alaban los hombres que viven según la guía de la razón, y deshonroso, por contra, a lo que se opone al establecimiento de la amistad.”


3. Una política de la inmanencia

Puede afirmarse que la teoría política de la modernidad ha buscado una legitimación del poder y del mando. La pregunta fundamental que recorre la historia de esta teoría es la pregunta por el poder legítimo o, lo que es lo mismo, por los motivos legítimos para obedecer al poder. Esto supone una concepción del poder no ya como relación sino como mando por encima de cualquier tipo de relación. Según esto, existe, por un lado, una instancia de mando unilateral y, por otro, una multitud de súbditos sometidos a este mando. Un mando supone una separación respecto de la multitud, pero esa separación no puede pensarse directamente en una sociedad cuya principal institución es el mercado. De ahí que todas las teorías políticas desde Hobbes a Rousseau se vean obligadas a crear a partir del mercado las condiciones de esta separación. Esto ha solido hacerse a través de la teoría del contrato. La teoría del contrato social permite, en efecto, pasar de la inmanencia de las relaciones interindividuales a la trascendencia del mando, al fundar el propio mando en un acuerdo de múltiples voluntades. Como afirma el gran teórico del derecho marxista Pasukanis, la teoría política de las clases capitalistas siempre estuvo basada en la reducción del derecho público a derecho privado, concretamente, de la soberanía al contrato. La trascendencia que el absolutismo situaba en el derecho divino es producida artificialmente a partir del mercado y de sus instituciones: los individuos libres e iguales, la voluntad libre, el contrato.

La producción de esta trascendencia es indispensable al poder capitalista, en la medida en que este funciona mediante la ocultación de la relación entre dominación política y social y explotación. Si otros regímenes basados en la desigualdad humana podían permitirse exhibir esta desigualdad como elemento de legitimación de la explotación, el capitalismo, basado en el mercado y en el trabajo libre, debe ser capaz de invisibilizar la explotación y la dominación social. El mercado, que iguala a todos los que en él participan, deberá ser la base desde la cual se construya un mando político “legítimo”, esto es compatible con las condiciones básicas del mercado: la libertad y la igualdad. Esta autonomización de lo político respecto de la explotación económica tiene su correlato en una autonomización de la esfera económica que se presenta como esfera “natural” autorregulada y ajena, por consiguiente, a la política.

En Spinoza, observamos todavía en el Tratado teológico-político ciertos residuos contractualistas, fuertemente atenuados por la insistencia en la cooperación material. Estos residuos desaparecen enteramente en el Tratado político. Entre medias, la elaboración lenta y dificultosa de la parte IV de la Ética permitió a Spinoza liberarse enteramente de la problemática del contrato y de la trascendencia y pensar la política enteramente desde la inmanencia. Esto, por cierto, le permite atenuar el antimonarquismo del TTP para considerar en el TP en qué condiciones es posible conservar un grado elevado de libertad en una monarquía. La base “material” democrática es común a todos los regímenes, pues solo la potencia de la multitud sirve de base a la potestas del soberano. Como vimos, la posibilidad del absolutismo o del totalitarismo queda descartada por Spinoza, que Étienne Balibar califica en uno de sus artículos como “el anti-Orwell”.

Vale la pena observar el funcionamiento de los capítulos “políticos” de la parte IV de la Ética para entender mejor el paso dado desde el TTP al TP. Leamos uno tras otro los capítulos 27 a 29 de Ética IV:

Cap. 27: “La utilidad principal que nos reportan las cosas que están fuera de nosotros, además de la experiencia y el conocimiento que adquirimos por el hecho de observarlas y de transformar unas en otras, es la conservación de nuestro cuerpo; y por esta razón son útiles, sobre todo, aquellas cosas que pueden alimentar y nutrir el cuerpo de manera que todas sus partes puedan cumplir correctamente su función. Pues cuanto más apto es el cuerpo para ser afectado de muchas maneras, y para afectar de muchas maneras a los cuerpos exteriores, tanto más apta es el alma para pensar (ver las Proposiciones 38 y 39 de la Parte IV). Ahora bien, parece que en la naturaleza hay muy pocas cosas de esta clase, por lo cual, para nutrir el cuerpo como es debido, resulta necesario servirse de muchos alimentos distintos de naturaleza diversa. Pues el cuerpo humano está compuesto de muchísimas partes de diversa naturaleza que precisan de un alimento continuo y variado, a fin de que el cuerpo íntegro sea igualmente apto para hacer todo lo que puede seguirse de su naturaleza y, por consiguiente, para que el alma sea también igualmente apta para concebir muchas cosas distintas.”

Cap. 28: “Pues bien, para procurarse dichas cosas, difícilmente serían suficientes las fuerzas de cada cual, si los hombres no se prestaran servicios mutuos. Pero el dinero ha llegado a ser un compendio de todas las cosas, de donde resulta que su imagen suele ocupar el alma del vulgo con la mayor intensidad; pues difícilmente pueden imaginar forma alguna de alegría que no vaya acompañada como causa por la idea de la moneda.”

Cap.29: “Pero este vicio sólo lo tienen aquellos que buscan el dinero, no por indigencia ni para subvenir a sus necesidades, sino porque han aprendido las artes del lucro, de las que están enormemente orgullosos. Por lo demás, los tales dan al cuerpo su ración por simple rutina, pero con parquedad, pues creen perder de sus bienes, cuanto gastan en la conservación de su cuerpo. Ahora bien, quienes conocen la verdadera utilidad del dinero, y acomodan sus riquezas sólo a sus necesidades, viven contentos con poco.”

En ellos se perfila con mayor precisión una génesis materialista de la comunidad de intercambios y de cooperación en que consiste la sociedad. La base de la comunidad política necesaria a la existencia humana será esta cooperación y no el mando único como ocurre en Hobbes. No existe en Spinoza una esfera de la economía contrapuesta a la esfera de la política, porque tampoco existe la oposición entre un estado de naturaleza regido por la necesidad y un estado civil regido por la ley. El estado de naturaleza está siempre presente a través del estado civil: constituye su base material. Esta inmanencia del estado de naturaleza y del derecho natural al estado civil impide concebir el poder como abstracción y trascendencia. Todo poder será para Spinoza, como nos recuerda el principio de la Carta L antes citado, la resultante de una correlación de fuerzas entre varios poderes. El antagonismo está presente en el seno mismo de la paz. La democracia podrá así actuar sobre las relaciones de poder que consideramos económicas, pues estas, a pesar de la ocultación que produce necesariamente el moderno Estado capitalista, no son relaciones naturales ajenas a la relaciones de poder, no porque no sean en sí mismas “naturales”, sino porque no existe relación natural que no sea relación de poder.